ЗЕМЛЯ TRE. № 5. 2020 г.

to soapstone at a mountain site which was visited while hunting wild reindeer, quarrying for soapstone and for burials. The site was discovered in 1990 (Mulk 1998, 2004; Mulk and Bayliss- Smith 2001, 2006, 2007). One of the large female anthropo­ morphs at Badjelannda must predate CE 800 because it is su­ perimposed by a Viking Age ship image, and it could even go back to the second millenium BCE. These figures have large feminine bodies, standing posture, round heads, outstretched arms and prominent eyes staring southwards (Figure 4). How should we interpret the many images at Badjelannda? Perhaps the Sami of that time could recognise in a familiar ob­ ject (e.g. a ship with sail) a metaphor that represented an intan­ gible aspect of the divine, perhaps a journey to the underworld, thus enabling them to approach the more transcendent aspects of reality. Because the image has been scratched on to the rock surface it becomes an enduring mark on the cultural landscape. Its presence strengthens memories and reinforces the cosmic ideas that myths express and rituals legitimate. At the same time rock art motifs are themselves powerful visual metaphors, giving expression to ideas that could never be conveyed so ef­ fectively by the spoken word alone. In the same way the anthropomorphs that we see at Badje­ lannda and elsewhere are also likely to be rich in cultural mean­ ings, linked to the knowledge that was maintained in myths and to the rituals appropriate to particular sites and activities. At Badjelannda, for example, where reindeer were hunted, soap­ stone was quarried and the dead were consigned to the un­ derworld, an acknowledgement through scratched images of Mattarahkka’s role in these liminal events would have been regarded as both necessary and appropriate. образы из Badjelannda? Возможно, саамы того времени мог­ ли видеть в знакомом объекте (например, корабль с пару­ сом) метафору, которая представляла собой аспект боже­ ственного, возможно, путешествие в подземный мир, что позволяло найти путь к трансцендентным аспектам реально­ сти. Процарапаное на скальной поверхности изображение становится устойчивой чертой культурного ландшафта. Его присутствие пробуждает воспоминания и космогонические идеи, выраженные в мифах и обрядах. В то же время моти­ вы наскальных рисунков сами по себе являются мощными визуальными метафорами, дающими выражение идеям, ко­ торые не могли бы быть переданы настолько впечатляюще только при помощи слов. Точно так же антропоморфы, которых мы видим в Badjelannda и в других местах, также, вероятно, будут бога­ ты культурными смыслами, связанными со знанием, кото­ рое хранилось в мифах и ритуалах, соответствующих кон­ кретным местам и деятельности. Например, в Badjelannda, где охотились на оленей, добывали мыльный камень и про­ вожали мертвых в другой мир, роль нарисованной на кам­ нях Мадер-акки вэтих переходных (лиминальных) событиях могла быть необходимой и целесообразной. Священные места саами Как показывают мифы и наскальные рисунки, в саамском анимистическом мировоззрении не существовало резко­ го разграничения между людьми иживотными. Поэтому от­ ношение охотника саами к животному, которое он убива­ ет, всегда характеризовалось уважением к существу рав­ ной ценности, к тому, кто, подобно человеку, имеет душу. В результате как охота, так и рыболовство были меропри­ ятиями, которые включали жертвоприношения, повседнев­ ные либо сезонные. Жертвоприношения совершались в по­ мещении, позади поселения и на специальных местах (Mulk 1994, 1996). Жертвы были неотъемлемой частью отношений людей с другими мирами и могли рассматриваться как продолже­ ние социального принципа взаимности, который регулиро­ вал повседневную жизнь (Mulk 1996). В повседневном мире, где существуют люди, животные, растения, горы и воды, все эти сущности были оживлены в их многозначных смыслах и проявлениях. Убийство и смерть означали разрыв в соци­ альном и космическом порядке, но для охотников это было также предпосылкой для создания новой жизни (Hultkrantz 1965, 1985: 23, 1992, Rydving 1993). Саамские жертвенные места связаны с камнями сейдами. Как и наскальные рисунки, сейды связаны с ландшафтом, например, заметные выступающие камни иногда имеют ан­ тропоморфные черты (глаза, лица и т. д.) или связаны с ме­ стами, расположенными под скалами, близкими к границе земли и воды. Камни поменьше были помещены на алтар­ ные конструкции вместе с оленьими рогами, образовывая кольцо вокруг жертвенного места (Hallstrom 1932; Vorren and Eriksen 1993). Ясчитаю, что эти ритуальные действия от­ носились к Мадер-акке как главному божеству саами. Sami sacrigicial sites As the myths and rock art show, in the Sami animist worldview no sharp divisions existed between humans and animals. There­ fore the Sami hunter’s attitude to the animal that he kills was al­ ways characterised by a respect for a being of equal value, and for one who, like a human, carries a soul. As a result both hunt­ ing and fishing were activities that involved sacrifices, some everyday and some seasonal. Sacrifices were made indoors, at the rear of the settlement and at special sites in the landscape (Mulk 1994, 1996). Sacrifices were an intrinsic part of people’s relationship to other worlds, and can be seen as an extension of the social prin­ ciple of reciprocity that governed everyday life (Mulk 1996). In the everyday world there existed the present generation of people, animals, plants, mountains and water. All these things were animated in their multiple meanings and manifestations. Killing and death meant discontinuity in the social and cos­ mic order, but for the hunters it was also a precondition for the creation of new life (Hultkrantz 1965, 1985:23, 1992; Rydving 1993). Sami sacrificial sites are associated with siejdde-stones. Like the rock paintings, siejddehave a significant landscape context, for example prominent upstanding rocks sometimes with an­ thropomorphic features (eyes, faces, etc.), or sites that were located under cliffs or beneath overhangs close to the inter- 118 TRE 2020