Бодрова, О. А. В поисках отражения: саамы Кольского Севера в русской этнографической литературе второй половины XIX - начала XX вв. : [монография] / О. А. Бодрова ; Рос. акад. наук, Кол. науч. центр, Центр гуманитар. проблем Баренц региона. - Апатиты : Изд-во Кольского научного центра РАН, 2014.

Колдунами-нойдами у копьских саамов могли быгь не только мужчины, но и женщины, хотя в этнографической литературе XIX в. этот аспект раскрывается мало. Если принять во внимание предположение о том, чго сеиды являлись окаменевшими нойдами, то понятно, почему наряду с мужскими сейдами-«сгариками» существовали сейды-«сгарухи» [Визе 1912 (б): 457] или «бабушки» [Волков 19%: 74]. Существующие среди саамов представления о женшине-калдунье отразились как в ряде фольклорных сюжетов, так и в языке, в частости, в лексеме noidt-akka - «колдунья, ведьма» [Иванигцева, Бакула 2013: 54]. Вероятно, обозначения «старик», «старуха» были связаны не столько с возрастным статусом, сколько с происхождением категории шамана-жренд, в роли которого первоначально выступали старейшины рода. В этнографической литературе о кольских саамах действительно не встречается описаний пиманской практики, а все нойды, по преданиям, предстают в образе «колдунов», владеющих лишь механическими приемами магического воздействия, о чем исследователи пишут с опорой на текст М. Кастрена: «У колдунов русской Латандии я не нашел никаких, подобных заговорам финнов, заклинателъных формул; видел только некоторые символические действия и по преданию соблюдаемые приемы» [Кастрен 1860 (б): 88]; «У лопарейв округеАккульском водятся такие опытные колдуны, к которым приходят гасШтъ чухны из Саволакса и других мест Финляндии. Здеитие кудесники неупотребляют (х)нако ни причитаний, ни заговоров, ограничиваясь некоторыми механическими приемами, передаваемыми из рода в род » [Максимов 1890: 231J; «Некоторые из лопарских колдунов пользуются такою известностью, чпю к ним приходят за советами издалека Приемы, употребляемые лопарскими колдунами, напоминаютШаманов » [Семенов 1871: 79]. Хотя ни 'этнографы XIX в., ни современные исследователи не ставят под сомнение существование развитого шаманского культа у копьских саамов, не имеется ни одного материального подтверждения этому явлению. Все описания саамского шаманизма в русской этнографической литературе, в том числе ритуалы, связанные с использованием шаманского бубна, выполнены исключительно по скандинавским источникам (прудам Шеффера Реньяра и пр.), пак как не сохранилось ни одного бубна кольских саамов. Если Н.Н. Харузин объясняет этог факт ранним обращением саамов в христианство и уничтожением языческих аргефакгов православными деятелями, то Н.Н. Волкова удивляет отсутствие упоминаний о бубне даже в фольклоре группы кольских саамов. Возможно, бубен был заменен у них поясом, который, по сообщению информатпа Н.Н. Волкова, являлся культовым предметом нойдов [Волков 1996: 77]. При этом кажется парадоксальным мнение исследователя шаманизма В.М. Михайловского, что именно у русских саамов в XIX в. сохранились «некоторые слабые переживания некогда могущественного шаманства» [Михайловский 1892: 103]. Можно предположить, чго подобный взгляд обусловливался отчасти уже упомянутыми культурными стереотипами. Следы шаманизма у саамов Кольского полуострова отражаются только в их фольклорной традиции. Так, Н.Н. Харузин упоминает представления кольских саамов о магическом сне, наследовании магических способностей и умении насылать «стрелы», которые являются «классическими» элементами шаманской практики, судя по исследованиям этнографии сибирских народов. Мотивы магического сна и передачи колдовских способностей по наследству (вместе с чертями-духами, служащими колдуну) возникают в рассказах саамов об Агафье Егоровне, которой в молодости явились во сне две барышни 129