Бодрова, О. А. В поисках отражения: саамы Кольского Севера в русской этнографической литературе второй половины XIX - начала XX вв. : [монография] / О. А. Бодрова ; Рос. акад. наук, Кол. науч. центр, Центр гуманитар. проблем Баренц региона. - Апатиты : Изд-во Кольского научного центра РАН, 2014.

использовали при лечении [Там же]. В.И. Немирович-Данченко передает слова своего информанта относительно ритуалов привлечения богатого улова: «...Снасти рыболовные ладаном окуриваем, перевязываем их так, чтобы кубас вверх приходился, а поплавок (буй) вниз. Так на целый день и кладем где приведется. Где есть часовня - в часовню, где церковь есть - в церковь. А нет ни того, ни другого - под образа » [Немирович-Данченко 1903 (б): 159]. М.М. Пришвин описывает простой ритуат жертвования пуговицы водяному, который, из низшего божества, видимо, трансформируется в образ «царя» по аналогии с «царем небесным»: «Водяной царь! Как же, есть... Ведь молимся жемы: “Царь небесный, царь земной”<...> водяного нетвмолитвах, а только естьже царь небесный, царь земной, значит, есть иводяной» [Пришвин 1982:264]. В.Н. Львов отмечает, что двоеверие у саамов выражалось не только в переносе языческих религиозных элементов на православные ритуалы, но и имело взаимообратное направление: «с другой стороны, и языческие воззрения принят во многих случаях отпечаток христианских верований. Например, лопари, как бы стараясь примирить язычество с христианством, еще не особенно давно чертили жертвенной кровью кресты на идолах и сейтах. Современный нойба, приступая к своему колдовству’, читает вслух молитву: “Господи Боже, помилуй нас грешных”» [Львов 1903: 68]. Смешение христианских эсхатологических мотивов с языческими религиозными элементами наблюдается в пересказе саамских преданий М.М. Пришвином: «Но где-пю и до сих пор, рассказывает Василий верятлопари не в Христа, а в “чудь”. Есть высокая гора, откуда они бросают в жертву богу оленей. Есть гора, где живет нойд (колдун), и туда приводят к нему’ оленей. Там режут их деревянными ножами, а шкуру вешают на жерди. Ветер качает ее, ноги шевелятся. И если есть мох или песочек внизу, то олень как будто идет... Василий не раз встречал в горах такого оленя. Совсем как живой!.. Страшно смотреть. А еще бывает страшней, когда зимой на небе засверкает огонь, и раскроются пропасти земные, и из гробов станет выходить чудь» [Пришвин 1982: 264]. Н.Н. Валков отмечает, чго вряд ли много глубже понимали христианство и поморы, соседствовавшие с кольскими саамами [Волков 1996: 72], однако в локальной русской лексике отразились представления о языческих корнях именно саамского населения: в архангельском диалекте «лоп» означает «некрещеный младенец» [Фасмср 1986: 517]. М. Фасмер возводит это слово к существительному «лопарь», которое имеет дополнительное значение «неверующий, еретик» [Там же: 518]. Одним из важных показателей сохранения языческих верований у кольских саамов на фоне приобщения к христианской религии авторы этнографических описаний XIX - начала XX вв. считают культ сейдов: «Считая себя за истинных христиан, нося крест и строго соблюдая посты, лопари в пюже время свято верят и в сугцествование черте г2'1 “сейта”» [Ященко 1892: 22]; « Несмотря на пю, чпю со временем лопари (по крайней мере, русские) сделапись довольно ревностными христтами, у них наряду с христианской верой сохрсапшись и отчасти языческие верования, в том числе и почитание сейдов» [Визе 1912 (б): 453]. Попытки реконструировать этот культ предприняли немногие исследователи, практически, этот опыт наблюдается только в работах Н.Н. Харузина и В.Ю. Визе. Хотя оба автора опирались на одни и те же скандинавские источники за отсутствием местного материала, их концепции расходятся по ряду вопросов, и В.Ю. Визе пытается опровергнуть теорию своего предшественника. 23По словам Н.Н. Харузина, под чертями саамы понимали духов, переосмыслив в свете христианской религии свои древние представления [Харузин 1890: 194]. 125